「超越と実存」

はじめに、注意点として、本書を読むには、仏教史までとはいわずとも、本書に記載された思想の大枠くらいは知っておいたほうが読みやすいと思います。
本書は、ゴータマ・ブッダから道元までの仏教思想を、「無常」観念の展開とともに追ったもの、とひとまずいうことができます。けれども、その追い方が個人的な「問題意識」から出来しているという点が、本書をユニークなものとしています。

まず、本書のタイトルになっている「実存」と「超越」について。
「実存」とは、「仏教では「無常」と呼ぶ」ものであり、「存在根拠が欠けている」と考えられるものとされます。
そして「超越」とは「実存の外部から、実存の仕方に対して決定的に作用」するものとされます。
そして、世のあらゆる思想を「仏教と仏教以外しかない」と（やや「乱暴」に）剪断したうえで、その区別は
「「実存」を「超越」との関係で考えるのか（仏教以外）、「超越」抜きで考えるのか（仏教）どちらかだ」
という点にある、とされます。

しかしそうすると、著者の用語法でいう「仏教」の歴史において、「仏教以外」が浸透してしまっていることはすぐに気が付きますが、本書はまさにこの点に焦点を当てます。
「私が狙うのは、ゴータマ・ブッダに淵源する、私が最もユニークだと思う考え方が、その後の言説においてどのように扱われ、意味づけられ、あるいは変質したかを見通すことである」
著者もことわっている通り、本書は通常な意味での仏教思想史ではありません。仏教史を、上述の（哲学的な）解釈軸のもとに眺め渡したものだといえます。
ところで、本書においてもう一つ重要なのは、言語の観点です。
「私は、仏教思想の革新にある問題は言語、より正確に言えば言語において意味するものと意味されるものの間にあると考えている。事実上、本稿で議論の軸をなすのは、表立って言及するかどうかは別として、言語なのである」
例えば、ブッダの章では
「このデカルトのコギトを髣髴とさせる「＜われは考えて、有る＞という＜迷わせる不当な思惟＞」は、まさに言語機能としての意識のことだというべきである。
とすれば、その「制止」を、つまり言語機能の停止と意識の解体を、ある方法、すなわちネーランジャラ―川のほとりでの禅定で、ブッダは成し遂げたのであろう」
と書かれており――この境地はけして「超越的境地」とみなされてはいけない、と続く――そして、部派仏教の章では
「ここで重要なのは、我々が日常何者かが「存在する」というとき、それは「妄想」だと言っているということである。つまり、それは認識や判断、結局は言語の問題なのだ」

と批評され、また、法華経や浄土経典、密教経典の章では、「言語機能が起こす「錯覚」」が「実存を規定する「真理」」へと転換させられる様子が描かれるように、本書は徹底して「言語」の問題として仏教史を捉えなおしています。
そして、道元にいたって、ブッダと億劫相別れても、而須臾不離とでもいうように、「非思料」の座禅によって、「錯覚」たる「自意識を一定の身体技法で解体」するという地点に戻ってくるのは、本書でもっとも印象を残す部分だと思います。

「ハイデガー哲学は反ユダヤ主義か」

・２０１４年の初めに、ハイデガーが「黒ノート」と称していた手記が出版された

・その内容は現在の水準からすれば「反ユダヤ主義」としかいいようがなく、従来のハイデガー像は変更を余儀なくされている

・反応としては、これをもってハイデガーの思想全体を批判するもの、ハイデガーの思想から切り離そうとするもの、精細な位置決定をもとめるものに分かれている

・黒ノートからの引用は４３ページに少し掲載されている。もっとも驚いたのは引用②で、この箇所はハイデガーが自らの存在史に反ユダヤ主義を密接に関連させて考えているようにしかよめなかった。

・本書は論文等の集積からなるけれど、そのおおくはハイデガー哲学において黒ノートがどう関わってくるか、という点を、関連する既存のハイデガー哲学と関連させながら論ずる、という形式。

・ハイデガーの批判する「形而上学的＝歴史的」《ユダヤ性》を、レヴィナスは「場所からの自由」として、積極的に評価している、という指摘。

・「黒ノート」の形式上の問題もあるにしても、また実際に読んだわけでもないのであまり確言はできないけれど、読んだ感想としては、「なぜこのような粗雑な形で当時の歴史的、政治的な現実を取り込むことになったのだろうか」（１４４）という疑問に同意した。

霊柩車の誕生 井上章一

本書は日本葬送史について、葬送儀礼の変化に焦点を当てながら、霊柩車の出現までを詳述した書である。

一章では宮型霊柩車に焦点があてられる。その意匠は「大衆がつくりだしたキッチュ」であるとし、それがそのデザインに対するエリートと大衆の評価のずれを生んだ、と指摘する。ほかにも、その成立過程や地理的分布、その原型としての「輿」などが叙述される。

２章では明治時代の葬送が叙述される。葬列がしだいに奢侈の傾向を呈しはじめる様子や、葬列の人足が大名行列の労働者から転職したものがおおい、と資料を引き、葬列は「見ることができる大名行列」という側面があったのではないかと指摘する。

3章では大正時代における葬列の変化が描かれる。「葬列廃止の新傾向」や「夜間の密葬」がおき、葬儀が簡略化する方向に進みだした、とする。そしてその原因を「人間以外の交通機関」の増加ともう一つ、世俗的な虚栄心により葬送儀礼が肥大化し、その結果として聖性が弱体化したことに求める。
そして、「現代要求」すなわち「迅速経済」という要望により、霊柩自動車が出現したという。

文庫版増補の５章では、宮型霊柩車の減少が描かれる。「都市そのものの祭り」としての葬列の記憶を、装飾として車体に刻み込んだ宮型霊柩車の消滅と、それにともない増加する「意匠的にもととのった葬祭場や火葬場」が描かれる。

代表の概念 ハンナ・ピトキン

・本書の目的
本書の目的は
「代表とは何か、どのようなものか、という問いを「代表」という概念が何を意味するかという問いと完全に切り離すことはできないのである。本書は、後者の疑問に答えることで、前者の疑問に取り組もうとするものである」2p

具体的には、オックスフォード哲学の用いた概念分析を行うとともに、政治思想史における代表論を検討することで、代表の概念の分析を試みています。

・ホッブズにおける代表概念
２章では、ホッブズにおける代表の概念が検討されます。まず、ホッブズは「人格」と「人間」を区別しており、また、「人格」に「自然的人格」と「人為的人格」を区別します。
自然的人格とは「その言葉や行為がその人自身のものだと考えられる」ものであり、人為的人格とはそれが他人のものだと考えられるものです。
行為について、それが「他人のものだと考えられる場合」とは、「権威」＝行為をする権利が他人に属する場合といえます。行為をする権利を持っている人は、自分で行為してもいいし、他人に行為させてもいいわけです。例えば、代理や、委任、許可によってなされる行為がここで思い浮かびます。
そして、この権威には責任が付属してきます。（行為者ではなく）権威をもって行為するものが責任を負います。権威を与えられることで権利と特権が発生し、権威を与えたものには義務と責任が課せられます。この「権利と責任の関係」が代表である、と結論されます。
つまり、代表者とは、被代表者から権威を付与されたもののことであり、また、権威、そして責任が属するのは被代表者である、という関係にある。
しかし、ホッブズはつねにこの定義に基づいて代表を論じているわけではない、とされます。この定義に従えば権威を付与されることにより、代表者は「無制限の代表者」である、とされます。
「リバイアサン」でも主権者について基本的にはこのように論じられています。しかし、実際には、主催者も自然法によって、「人民の安全」という目標にむけて義務付けられます。この義務は代表によって与えられた義務ではなく（義務は被代表者にあります）、主権者としての義務です。主権者は被代表者にたいして代表者としての義務を持たないので、被代表者は主権者にたいして請求権ももたないということになります。しかし主権者としての義務を無視することによって、主権者は主権者たる資格を失うことにはなります。
では結局われわれはこのような主権者を代表者とよぶことができるのか。そこにホッブズの代表概念とわれわれの代表概念の違いがあると思います。
著者は、ホッブズの代表概念は狭い、といいます。代表という概念にはそれ自体、「主権者は義務を負うという考え方が内在している」からです。一方で、ホッブズはこの義務を、権威付与の理論によって否定します。この点がホッブズの代表概念にはかけている、というのです。

・権威付与型代表観

そしてこのホッブズの代表概念は政治思想の歴史の中で繰り返し現れる（そして同じ難点が繰り返し登場する）と著者は指摘します。著者はそれを「権威付与型代表観」となづけています。また、それを３つに分類します。
１：「機関」の概念を中心とするもの
２：民主的な代表制政府を説明しようとするもの
３：エリック・フェーゲリンの研究に置いて詳述されているもの
しかし結局、これらの理論の問題点は、同じく「代表」という言葉で表されつつも、政治的意味の代表とは異なった意味を持つ概念――「代表的事例」といった（他にいくつかのrepresentationの派生語が例示されている）――を説明することができないのではないか、と指摘します。
「代表という言葉の異なる用法を無視することによって、現に自分たちの目の前にある事例、つまり行為に関連した代表の事例に対してでさえ、不完全でゆがんだ見方をするようになってしまったのではないだろうか。」73p
というわけです。

それに対して「代表者とは説明責任を問われるものである」とする「説明責任型」代表論が比較され、しかし、これらのいずれも「形式的」です。では「実体的な内容にまで手を伸ばそうとする」にはどうすればよいでしょうか。

・描写的代表観

そこで、代表を一種の描写、現実の地図に近いものとして理解する考え方が検討されます。描写的代表観と名付けられ、「写し絵」「鏡」「反映」の３つの累計があります。政治的には、この代表観は正当性を与えるものになるでしょう。この立場は代表が「なんであるか」（写し絵となっているか、云々）に重点をおきます。上の形式主義的代表観が「何をするか」（権威を与えられ行為するか、あるいは説明責任を負うか）に着目していた点と比較されます。完全な反映をめざすなら、それは比例代表制と結びつくことになります。
（芦部教授が「社会学的代表」として述べている点、参考になるかもしれないので引用します。
「そこで、特に第二次世界大戦後、(…)議員の地位の国民意思（具体的には選挙）による正当化が強調され、国民意思と代表者意思の事実上の類似が重視されるようになり、社会学的な観点を含めて代表の観念を構成する考え方が提唱されるようになった。日本国憲法における「代表」の観念も、政治的代表という意味に加えて、社会学的代表という意味を含むものとして構成するのが妥当である。しがたって、具体的には、国民の多様な意思をできる限り公正かつ忠実に国会に反映する選挙制度が憲法上要請されることになる」芦部憲法　１４章　国会　２　国会の地位）

しかし、ここに問題があります。代表することと代表性（典型性）とのあいだにはずれがある、という点です。すなわち選挙においては常に代表制を持った人が選ばれるわけではなく、結果として代表性をもたないものが代表することになる、ということが起こるからです。このずれは、結局代表の正当性を奪ってしまいます。
この難点を克服しようとなされた様々な試みが紹介されます。そのなかに、代表を活動として理解するものがあります。活動といっても、形式主義的代表観が言う意味での活動とは異なります。この試みは、「情報を与えること」としての活動が、代表行為なのだ、とするものです。情報とは、代表者が代表しているものについての情報です。ある職能団体の代表であれば、その職能団体についての情報を与えることをいいます。

しかし、やはり描写的代表観には難点が存在する、とされます。（やはり一面的とされます）特にそれは、代表の正当化根拠として理論を用いようとするときにあらわれます。結局のところ、ある集合の代表とは、完全な像ではありえません。とすれば、どの特性を重視するか、という論点が現れてきます。そして、その特性と代表者が実際に行う行為との間にどのようなつながりがあるのかが明らかでない以上、この「正確さという概念は間違った方向へと議論を誘導してしまう恐れがある」119pのです。

・象徴的代表観

次に検討されるのは「象徴的代表」です。象徴的代表とは、代表を象徴化の一種とみなし、政治的代表者についても、国民を代表する旗などをモデルとして理解する考え方です。
象徴一般の特徴から、象徴的代表観には
１：象徴が慣習的・感情的・非合理的な心の反応に基づく点から→非合理的な心理的反応の役割を、代表が可能になる条件として重視する
２：象徴の創出過程を重視する
という特徴がみられる、とされます。
では、これが政治に適用された場合、どうなるのでしょうか。少し引用します。
「それは本質的に静的な「写し出す」種類のものとなるのだが、それは象徴的で儀礼的な機能を果たす際の国家元首の例にはっきりとみることができる。私たちは、一方で「現実的」な目標の実現を合理的に目指す実践的活動と、他方で感情の表出にかかわる象徴的行為とを区別する。そして、元首の行為がまさしく儀礼的なものにとどまるその限りで、私たちは元首を象徴だとみなす。」135p
そして象徴的行為における例を考えればわかるように、代表とは「一種の双方向関係」となります。結論として、この説は「統治一般の統合機能」、「国家の創設」などを説明することに役立ちます。一方で、これはファシズムを説明する理論ともなります。というか、理論的にファシズムを否定しづらくなる、というのがこの説の難点である、と著者は指摘します。
つまり、「象徴化論者たちのように、代表するということは有権者に満足を与え、受け入れられていることと同じ意味になる、と言ってしまうと、象徴の例によって間違った道へと誘い込まれるがままになってしまうのである」というわけです。
とすればどうすればよいのでしょうか。まず、象徴によって代表される形式があることを著者は認めます。（宗教など）そのうえで、それを全面的に政治に適用してしまうと、道を誤る、といいます。「指導者を象徴とみなすというのは、せいぜいのところそのリーダーシップを受け入れる根拠の一つにすぎず、唯一の根拠であるわけではない」からです。

・委任―独立論争

次に、「他者のために実体的な行為をする」という意味において代表をとらえる考え方が検討され、つづいて、「委任-独立論争」が取り上げられます。
両者の対立点は
「代表者は選挙区民が望んでいることを行い、その委任や指示に拘束されるべきだろうか。それとも、代表者は選挙区民の福利を追求するため自ら最善と思うとおりに事由に行為することができるべきだろうか。」p193
という点にあります。

・ナシオン主権とプープル主権

この点、ナシオン主権とプープル主権の論点ににている点があるので、少し紹介しておきます。
フランスの近代市民革命期において、主権原理に二つの考え方がありました。ナシオン主権とプープル主権です。
ナシオン主権では国民を抽象的な存在として考え、代表者によって代表されることでしか自分の意思を持てない、としました。そこから、代表者に対して国民は何ら要求できないことになる→間接民主制、自由委任が導かれることになりました。
対して、プープル主権の考え方では、国民は具体的な市民の集合体としてとらえられました。そこで、代表機構にたいして、国民意思のコントロールが及ぶ、ということが主張されました。これは直接民主制、そして強制委任を要求するようになった、というものです。
これと関連して、諸国家の憲法は議員にどのような種類の委任を行っているか、という論点もあります。日本国においては、憲法４３条の解釈から、国民を政治的意味の代表としてとらえる考え方が通説となっています。すなわち、
「１議会を構成する議員は選挙区ないし後援団体など特定の選挙母体の代表ではなく、全国民の代表であること、したがって、
２議員は議会において、自己の信念に基づいてのみ発言・表決し、選挙母体である選挙区ないし後援団体等の訓令には拘束されないこと、
すなわち、近代憲法成立以前の身分制議会（…）の構成員のように、選挙母体の訓令に拘束され、訓令を守らないと召還される命令委任（強制委任）は禁止されること、を意味する」（芦部憲法　１４章　国会　２　国会の地位）
この結果、政治的代表は、「議員は国民のために活動する意思を持てば足りる」とされます。ただ芦部教授は、この政治的意味の代表という考え方に加え、社会学的意味の代表という観点を加味して日本国における代表制を構成する点主張しています。（社会学的意味の代表については、上述の引用参照）

本書にもどると、代表を委任ととらえる見方も、独立ととらえる見方も、どちらも難点があります。結局のところ、問題構成に難点が存在する、と著者は指摘します。

・政治的代表

続いてエドマンド・バークの代表観と、自由主義的代表観が検討されたのち、最後に、これらを総合して、政治的代表とはどのようなものか、ということが考えられます。
まず、代表観の定式化がのべられます。

「被代表者の利益になるように、被代表者の声に応じながら行為することを意味する。代表者は独立して行為しなければならない。代表者の行為には自由な裁量と判断の余地がなければならない。代表者こそが、行為者でなくてはならない。被代表者もまた、ただ世話をされるだけではなく、独自の行為と判断が可能で（あるとみなされ）なければならない。その結果、代表者と被代表者との間で、何がなされるべきかについての対立の可能性も生じるのだが、それにもかかわらず通常その対立は発生してはならない。代表者は対立が生じないように行為しなければならず、もし争いが生じた場合には説明が要求される。代表者は、被代表者の利益の観点からして十分な理由もないのに、つまり、被代表者の要望とその利益がなぜ一致しないのかを十分に説明することなく、その要望にずっとそむき続けるような状態にあってはならないのである」276p
そしてこれは「外枠」であるとしたうえで、その内容は多様なものが含まれる、とされます。

・代表的政府

次に、「代表制政府」の観念が検討されます。これは単に政府が（ある一つの意味で）国民を代表している、ということとは異なる概念です。例えば、「同意」は代表制政府の要件ではない、とされます。
「もし、体制への支持が、マスコミュニケーションの媒体に対する管理を独占することによってねつ造されており、反対派への厳しい弾圧もそれを補っているとしたら（…）人々の真正な利益が少数の支配者の利益のために搾取されているわけではないと証明することはできない（…）」（christian bay,the structure of freedom p.322）
代表制政府とは、そのほかにも「責任」や「潜在的な応答性」という面から概念画定されます。しかし、それでは「代表制政府という考え方は、非常に印象論的、直感的で、一過性のもの」に思えてしまいます。結局、われわれがどう思うか、によって確定されるものなのでしょうか。
そうではなく、代表制政府は、「長期的で体系的な仕組み」によって定義されるものだ、とされます。具体的には選挙制度やその公平さとかかわってきます。また、公益や世論に政府が確実に応答するような仕組みがあるかどうか、などです。そして、この考え方は目的と制度化とのあいだで緊張関係をはらむことになります。
代表の概念のなかにはこの二重性と緊張関係があります。つまり、代表を制度的に定義すると、それについて判断・改善しようとする試みは遮断されてしまいますし、逆に、理念にしたがって目的を定義すると、制度の不平等を最終的に是認してしまうことになりかねないからです。
本書は、この持続的な緊張関係こそが代表の概念である、と結論します。

本書は、複雑な代表観念を明晰に整理しています。それぞれの代表観の特徴とその問題点を剔出する思考過程には、非常に学ぶところが大きかったです。

世界神話学入門

世界神話学とは、神話の世界的な広がり、類似についての学問。

マイケル・ヴィツェル教授は、世界の神話は大まかに、古層であるゴンドワナ型神話と、新層であるローラシア型神話の二つに分類できる、という仮説をたてた。さらに、この神話モチーフの伝播・広がりは、人類進化、移動と「大局的に一致する」と主張している。

ゴンドワナ神話は「アフリカで誕生した現生人類のホモ・サピエンスが持っていた神話群で、初期の移動、すなわち「出アフリカ」によって南インドそしてオーストラリアへと渡った集団が保持する古層の神話群」であり、

ローラシア型神話は「すでに地球上の大部分の地域にホモ・サピエンスが移住した後に西アジアの文明圏を中核として生み出された」神話群だという。

ゴンドワナ型神話の特徴は一つ一つの話が独立し、創造神話に関心が薄い点にあり、

ローラシア型神話はストーリーラインが確立している点、世界の創造、場合によっては破滅が描かれる点に特徴がある。

このように二つの神話群の差異を画定したうえで、著者は日本神話はその両者の混交であると考えている。（大局的に見れば…ローラシア型神話群に属している…ただし…列島にはゴンドワナ型神話の痕跡も存在する。（18p））

１、２章では前提論点が解説される。人類の出アフリカからの移動ルートや、ホモ・サピエンスにおける認知能力の広がりなどである。

３章ではゴンドワナ型神話が多数例示される。本書にもあるようになかなか一般化できるようなものではないけれど、４章で例示されるローラシア型神話群と比較すれば、確かに一定の特徴は見えてくる。

しかし、比較という点が問題になる。たしかに、両者の違いを理解するには、まずローラシア型神話をイメージし、そこから控除するような形でゴンドワナ型神話をイメージしたほうがわかりやすい。実際、我々が慣れ親しんだ「物語」は、ローラシア型神話に属するものが多い。そして、ゴンドワナ型神話の例示を読んでいても、その内包がいまいちつかみづらい、と考えてしまう。ローラシア型神話の意義は以下のようにつかみやすい。

「一つ一つが独立峰的なゴンドワナ型神話とは異なり、ローラシア型神話の最大の特徴はさまざまな神話モチーフに物語としての連続性がみられる点である」p138）

この点、著者は、ゴンドワナ型神話の意義を、次のように説明している。

「ローラシア型神話は紙がいかに世界と人間を想像したのか、いかに人間はその生存息を拡大したのか、また人間の間にいかにして不平等が生まれていったのかを語る神話である。一方、ゴンドワナ型神話は、そもそも人間と、動植物や自然現象を区別しない時代、人間もその一員として神羅万象や動物、木々や花々とともにささやきあっていた時代の神話である。言い換えればそれは文字が要らなかった時代の神話ともいえる。少々勇み足をして言えば、それは、自民族中心主義や征服者の思想には決して導かれることのない神話、すなわち現代の世界に最も必要とされている思考方式とは言えないだろうか」p266

「動植物や自然界に関する彼らの思想をほんとうに真正面から受け止め、信じられる人はまだまだ多くはないだろう」p269

５，６章では日本神話が分析され、特に6章では、日本神話にゴンドワナ型神話を読みだそうとしているように思える。文字伝承以前の葬送儀礼などの痕跡から、太古の信仰を考察する、というのは興味深いと思った。